然须注意的是，超越性的实体存在并不能真正地生出天地鬼神，此生字只宜作形上学的理解，意谓良知实体是天地鬼神之所以存在的形上依据，并以其德性成全万物，或呈现天地鬼神的存在意义。
荀子之后，《庄子·天下》定儒学为道术全者，首举内圣外王之说。晚清以还，作为官学的经学体系宣告瓦解，由此进入到所谓后经学时代。
所以经学并无固定的模式，只能在历史发展的脉络中来把握其特征，确定其框架和描述其面貌。《韩非子·显学》言儒分为八，提出将谁使定后世之学乎的问题。是经学所该甚广，岂可废乎？在肯定经学有现代价值的前提下，将其内容和新学术的伦理道德、政治制度、文史地理等科目对应起来，并把经学史划分为四个时期：大抵两汉为一派，三国至隋唐为一派，宋元明为一派，近儒别为一派。自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党。在现代学术发展的大势下，经学研究只能在极其有限的范围内存留和发挥作用，这还需要看整体的人文学术环境和传统文化现代转化的效应。
致学者，欲稍窥国学，亦苦无门径。但经学和儒学的关系，严格说来又不是部分与整体的关系，或者是占有多大比例的问题，其交叠和融合的情状，是很难用计量的方式和外在的尺度来表达的。那么，主体性是如何挺立的呢？对这一问题的存在论分析可以从两个层面来说，首先是对主体性所挺立的基础进行存在论描述，即对本源仁爱的存在论描述，从感通的角度来说，就需要对仁心感通中人物遭际进行存在论描述，其要点在于这一遭际是无人无物的遭际，亦即，在我们的观念呈现中，人尚未作为主体而物亦未被视为客体，人与天地万物之感通毋宁说是本源的存在结构。
通过读书、讲习如何获知物理呢？例如朱子说：且如读书：《三礼》《春秋》有制度之难明，本末之难见，且放下未要理会，亦得。同样，通由观法之切转的运行机制，在主体性之观下，仍然可以即观物而观无，在主体性的感通活动中，当下领悟到本源的无人无物之自感自通，尤其是在主体之情感性的感通契机中，更易引发出来。[18]杨虎：《论周易大传的本体论建构》，《周易研究》2018年第1期。如何解释这种现象？在儒家看来，这并非是由于人没有判断是非和感到羞耻的能力，而是在某些因素的影响下遮蔽了自己的本心，被一种虚假而非真正的自由意志占据了内心。
（参见[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011，第195页。在朱子，作为基础观念的形而上的性体是由四心极成而证显的，朱子在注孟子四心说时指出：言四者之心人所固有，……前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以着其本体，故言有不同耳。
[14] 一般地说，这些方向都蕴涵了主客架构，即主体对客体的态度和姿态，主体把事物推出去以对象观之，主体之情感意识、意志方向和认知意向就在与事物相感中发动并具体实现出来，它就构成了主体通达事物的方式，这可以理解为朱子所说的物格，格物所至之理的证立，其实不过是主体的各种能力在事物中的具体实现。天地氤氲，万物化醇，朱子也讲阴阳感通：如昼而夜，夜而复昼，循环不穷。对形而上学之本质进行发问，就是去发问人的‘心灵之基本能力的统一性问题。[24][宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第4页。
那么，可以通过如下发问来进行：人物遭际（Man and beings Meeting in-the-world）是如何可能的？这同时包涵了两层意思，一是人与物相遭际，一是人与物有际（分界），在我们的观念显现中属于不同的层级。盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。[41] 朱子的这段对话，涉及到孔子观褅论的思想背景。朱子说：人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。
感通的基本含义是感而通达，包涵前主体性的自感自通和主体性的感通活动。这里的伦理一词是广义的，包括政治伦理、家庭伦理、社会伦理等，如君臣属于政治伦理领域，父子、夫妇属于家庭伦理领域，朋友属于社会伦理领域。
[15] 从自身之一念，到日常伦理、天地万物，主体的情意、知觉所至无不是格物的载体，所格之对象便是其中所蕴含的理，从物理、伦理、事理到形而上的性理，通过格物获得或证知到其中的道理，便是物格知至，即感而通达之。格物就是对主体所知之理的推扩、实现方式，所以致知与格物是同一件事情，因此不能说致知的前提在于格物，格物与致知在逻辑层序上并没有先后之分，这就是朱子所解释的为什么不能说欲致其知者在格其物的理由。
识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。格物穷理就是对所有主体来说，主体所具有的先在之理与事物之理的相应相证，或者说是主体之知在事物之上的实现，如朱子所说：使此心之理既明，然后于事物之所在从而察之[22]，这可以表示为： 主体→←理→←事物 在这一观念结构中，主体所获得的事物之理同时也是所证知的先在之理，从两个向度来说，主体带着某种共通的先在之理去格物，这同时也是在格物活动中事物之理的呈现过程。如此之类，须是要见得尽。王星贤点校：《朱子语类》卷二十，北京：中华书局，1986，第478页。（参见[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2010，第612页。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分。
那么，如何证立仁体呢？大程子认为应通过反身而诚的方式，主体直下地逼回自身、显示自体，后来牟宗三先生通过逆觉体证来总结这种思想理路是不无道理的。[32] 杨虎：《论冯梦龙的情感本体论》，《阴山学刊》2015年第2期。
在朱子的格物论中，格物工夫包涵了知识的向度、伦理的向度和情感的向度，并通过理一分殊的观念结构，指向究极的天理。所谓恻隐者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子将入焉。
推极吾之知识，欲其所知无不尽也。所以，格物所至，究极处就是体贴天理、证立仁性。
王星贤点校：《朱子语类》卷三，北京：中华书局，1986，第37页。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。[6]理是形上之道（本质），是人物存在的本质根据，构成了普遍规定性，气是人物如此存在的赋形条件，构成了特殊规定性。如前所论，主体性的感通活动是基于主客架构的，主体与客体相视而立。
但现实的人心总有所懈怠，所以朱子强调在一念之微中格物，不断的推极从而获得真知。[12]杨虎：《论唐君毅哲学中的感通与心灵》，《理论月刊》2015年第7期。
[36]《大学问》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015页。感通的基本含义是感而通达，如《周易·系辞上传》谓：《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。
由此，可以领悟到，人物遭际有着与物无对的观念层级，人与天地万物遭际在世界之中，首先是一种前主体性的存在境域，这一遭际是无人无物的遭际，当主体性挺立之后，人把物推出去以对象观之，则成立一人与我、物与己有所分际的对象世界。那么，在主体性感通和格物活动中，如何说一种普遍可理解性呢？这就涉及到主体感通活动的共通形式，包括感通的时空境域，及其它先在形态，例如已经具有的道理、知识，这些共通性就保证了在感通活动中，事物所呈现出来的内容对我们主体而言是普遍性的，而格物活动的作用就是将这些共通形式进行客观化，把它在事物上实现出来，这就是客观之理。
[10]当我们从现成的主体性出发来审视感通，则必然会质疑：物不从外来，如何可感？大程子却明确说感非自外，这里就感通的非对象化、非现成性境域来说，感只是仁心的自感，故而可说感只是自内感，这里的内也不能理解为主体自内感之，而是自体感通。由仁心的感通，主体与所感之对象，现世的子孙与已逝的祖先就如在一个共在的境域中遭际，这也相应于孔子所说的如在之境域显现。在格物的伦理向度中，其所通达处是主体意志于事于物有所定向的实现。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。
朱子强调在这些伦理行为中要做到尽，这一尽字包涵了推极其知和实行工夫两个方面，无此不足以言尽。在格物的知识向度中，其所通达处是主体的先在之理在物理中的实现。
王星贤点校：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第283页。王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986，第113页。
[21] 这是就理一来说，但也蕴涵着，对于所有主体而言，理是具有普遍可理解性的公共之理。所谓‘一动一静，互为其根，皆是感通之理。
